Organizaciones rurales y cultura de las pampas: la construcción social de lo gauchesco y sus implicaciones

septiembre 28, 2006

Ponencia presentada en la IV Reunión de Antropología del Mercosur. Noviembre de 2001. Curitiba. Brasil

Hugo E. Ratier, Eugenia del Campo, Leandro Etchichury y Magdalena Iriberry

Recurrencia de lo gauchesco
El tradicionalismo y lo gauchesco –su expresión local- no eran temas que hubiésemos seleccionado en nuestras investigaciones sobre corporaciones y asociativismo en la región central de la pampa bonaerense . Su importancia comenzó a aparecer, sin embargo, ya cuando indagamos sobre la exposición agroganadera que lleva a cabo la Sociedad Rural Argentina en su local de Palermo, en la ciudad de Buenos Aires. Vimos plasmarse ahí toda una ideología en torno a lo ecuestre y al gaucho cuyos reflejos constataríamos luego en el interior bonaerense (Ratier 1998-99). El modelo celebratorio porteño aparecía replicado en las exposiciones rurales del interior de la provincia, y lo que llamaríamos situación gauchesca se reiteraría en domas y jineteadas en pequeñas localidades, o en fiestas de clubes de campaña o cooperadoras escolares en busca de fondos. Consideramos situación gauchesca al conjunto de características y actividades siempre presentes cuando se actúa ceremonialmente la evocación sacralizada del gaucho (ropa de gala + caballos criollos + emprendados + banderas argentinas + música “folclórica” + comidas criollas) (V. Ratier 1999).
Lo tradicional y lo gauchesco, entonces, se nos impusieron como temas, integrándose a otros elementos ideológicos e identitarios que conforman una cultura rural bonaerense. Las expresiones gauchescas suscitan apasionado interés no solo en la campaña sino en las ciudades medianas que tienen a ésta como entorno. A ellas apela también la Iglesia en sus ceremonias, así como en procesiones ecuestres, como la Peregrinación a caballo a Luján, que se celebra todos los años (Pisarello 2001) o la agrupación olavarriense Gauchos de N.S. de Guadalupe que funciona en un templo católico carismático.
Es cierto que todo lo vinculado al gaucho forma parte de una tradición inventada (Hobsbawm y Ranger1996; Ratier 1988¸Bioy Casares 1986) cuya manipulación desde las clases hegemónicas es conspicua. Dicha tradición sufre una reelaboración desde la gente que la cultiva. Marta Blache (1979) nota con agudeza la diferencia entre una tradición institucionalizada y otra vivenciada en la localidad bonaerense de San Antonio de Areco. La primera, ortodoxamente gauchesca, implica en la realización de una fiesta anual muy importante que todos los 10 de noviembre (Día de la Tradición) adquiere proyección na cional, ya que moviliza hacia el pueblo no solo a las poblaciones circundantes, sino al turismo capitalino. Conservar la tradición parece tarea de familias principales, como los Güiraldes, estancieros de la zona, uno de ellos, Ricardo, escritor consagrado con una novela de tema campero (Don Segundo Sombra) inspirada en un resero de la localidad al que idealizó como personaje. Otro de los integrantes de esa familia, conocido como el Cadete o el Comodoro (rango militar aeronáutico que ostenta) fue durante muchos años titular de la Federación Gaucha Argentina y debe ser la única persona en el país que viste “de gaucho” en forma permanente.
Blache apunta expresiones de informantes: “ ´la familia Güiraldes inculcó el tradicionalismo´. Ellos han hecho resurgir bailes que estaban olvidados, han impuesto una forma de vestir del hombre de campo que a lo largo del tiempo se ha difundido y caracteriza al poblador de la región” (Blache 1979:168).
Hay una disputa en torno a los “dueños” de la Tradición que ya evidenciáramos en ocasión de la competencia Caballos de trabajo en la muestra de Palermo (Ratier 1998-99), donde un jurado inapelable de la Sociedad Rural Argentina dictaminaba sobre la pertinencia o no de atuendos y atalajes equinos presentados como tradicionales, y otorgaba premios. En el rubro danzas, Blache observa que las que se consideran “folklóricas”(zamba, gato, chacarera, escondido, etc.) no son en verdad las propias de la región (ranchera, vals, paso doble, polca mazurca, chotis, tango). Se aprenden en la escuela con coreografías estereotipadas, y son las únicas que se presentan en la fiesta. Reciben la denominación de “sureras” (música, vestimenta) ajena a la región y forjada en el seno del tradicionalismo institucional.
Los elementos culturales vivenciados, en cambio (supersticiones y creencias en cuanto a salud y enfermedad, por ejemplo) no se consideran parte de la Tradición, ni se reivindica la necesidad de conservarlos. Por el contrario, se los confiesa en forma vergonzante.
La propia vigencia de la figura epónima del gaucho es confusa. Mientras en el estado brasileño de Rio Grande do Sul el término se convirtió en gentilicio de los que alli nacen, en la Argentina se tiende a sostener su extinción en casi toda la literatura especializada (Bioy Casares 1986). Blache apunta:
“Al gaucho temporalmente (los informantes de San Antonio de Areco) lo ubican en el pasado. Lo describen como una persona que si bien todavía realiza trabajos que tienen utilidad, estos han quedado como resíduos de otras épocas que no corresponden con la tecnología moderna. Cuando tratan de definir sus valores, aparece la figura estereotipada… Aparece entonces como una figura a través de la cual están tratando de recuperar aspectos históricos y la fiesta es el momento coyuntural para ello. Al criollo lo presentan con características desdibujadas; como un término más generalizador para indicar el mestizaje de la población argentina en todo el ámbito del país.
Mientras que el gaucho o el criollo son figuras que se van perdiendo, diluyendo y quedando en el pasado, el paisano es el que está en el presente… Así dicen ´paisano es el hombre que siente lo nuestro´” (Blache 1979: 174-175)
En nuestras propias indagaciones observábamos que raramente alguien se autoadscribe como gaucho. Informantes de Azul y Olavarría manifestaron, sin embargo, que en su paisaje cotidiano la presencia de gauchos es habitual. Criollo o paisano son designaciones frecuentes para referirse a la gente de campo. El diacrítico para gaucho suele ser la vestimenta, concebida como de gala: sombrero, pañuelo al cuello, botas, rastra o tirador con monedas o el nombre escrito en plata, gran cuchillo, daga o facón con vaina de plata, poncho, bombachas y chaquetas varias, o camisa. Un paisano nos contaba que en invierno pasaba frío, porque no podía ponerse un pullover: lo consideraba incompatible con el atuendo que llevaba para un desfile tradicionalista. La gente distingue entre quien viste de gaucho y quien se disfraza de tal. Marta Blache lo refleja:
“…Disfrazarse (de gaucho) lo relacionan al hecho de que el día de la fiesta algunos se visten como paisanos. Es decir, adoptan la forma de paisanos pero carecen de los conocimientos que se les atribuye a estos con respecto a una determinada actividad laboral y por eso dicen: ´si les pregunta qué pelaje es el caballo que están montando no se lo saben decir¨, ´no saben pialar, ni enlazar¨, ¨son gente que aprovecha para lucirse´” (Blache 1979: 170).
Bioy Casares considera casi sinónimos gaucho, criollo y paisano, oponiéndose al congelamiento y esencialización de la figura. “…muy aquejados de nostalgia habremos estado quienes dudamos alguna vez de la espléndida fecundidad para la producción de gauchos que exhibe la patria”, observa irónico (Bioy Casares 1986:42).
Desde el punto de vista de los actores, la gente de campo, el ser gaucho es parte de una doble identidad. Una construida desde el mismo hombre de campo que estaría en función de su reafirmación como tal y que asegura su continuidad con una ideología que la sustenta. Otra que baja desde el ámbito nacional y que reforzaría el llamado ser nacional y por ende al Estado Nación, con otra ideología de carácter hegemónico.
Pero además de generar dos identidades, ¿podríamos hablar de dos tipos de gaucho? Según un informante, hombre de cuna rural, gaucho es aquel que sabe pialar, montar, que sabe de caballos. Es decir el gaucho es aquel que posee o ejerce una serie de saberes o competencias. No tenerlos implica no ser gaucho. Serían gauchos por formación, haciendo honor a saberes tradicionales. En el escenario laboral actual solo esos saberes testimoniarían la “gauchidad”. No así otros, altamente difundidos, como el manejo de tractores, la inseminación artificial, el cuidado de parques de estancias o las tareas domésticas en sus chalets.
Por otro lado existen hombres que por sus ropas cualquiera calificaría como gauchos, que salen montados como tales y sobre todo que se autodesignan Gauchos (es el caso de los Gauchos Peregrinos de Olavarría, en su mayoría urbanos o periurbanos, mecánicos, vendedores de autos, comerciantes, quienes llegan a ser gauchos por medio de la parroquia) y que a pesar de tener algunos conocimientos, sobre todo de caballos, no se desempeñan laboralmente en el campo. Provisoriamente los llamaríamos gauchos por adscripción .
Habría una identidad gauchesca primaria (formación) a la que se autoadscribirían aquellos que elijan hacerlo. Lo que ambos gauchos comparten es lo ritual, lo que se pone en escena durante la ceremonia / fiesta. Ambos no continúan siendo gauchos después, en lo cotidiano de sus vidas. El gauchismo supone siempre una representación, una escenificación durante la cual quien se reviste del ropaje prescripto y monta un caballo enjaezado tradicionalmente se convierte en gaucho. Luego retoma su condición anterior de paisano o citadino.
Otro aspecto compartido es la continuidad que se busca y que se refleja con la inclusión de niños en lo gauchesco. En fiestas rurales vemos a niños vestidos de gauchos montando petisos, en domas, y las asociaciones gauchescas urbanas también son conformadas por niños (caso Gauchos Peregrinos de Olavarría, en sede eclesiástica) que asegurarían esta continuidad.
Andrés Piqueras afirma que “la tradición , y el ritual como parte integrante de ella, garantizan el sentido de la identidad como continuidad en el tiempo” ”(Piqueras Infante A.1993,94). Para Honorio Velasco ”la identidad puede ser una ficción, pero la continuidad en el tiempo no” (Velasco,1988:37)

Cultura rural bonaerense
Lo gauchesco a nivel de estereotipo es solo un aspecto de la cultura vigente en los campos provinciales, a la que muchas veces opaca.
Como adelantamos, en la campaña bonaerense, en general, se identifica a un gaucho por la ropa, y se usa siempre la designación paisano o criollo en el habla cotidiana para designar a la gente de campo hábil en tareas rurales. En contraste con la elaborada vestimenta gauchesca, el paisano viste prendas más simples, como la bombacha, cómoda para andar a caballo o trabajar en el campo, la faja o cinto donde se encaja el cuchillo, por lo general con vaina simple, de cuero y, como sombrero omnipresente, la boina. Ésta deriva de la gorra vasca y a veces es de gran tamaño, con dibujos “pampas”, grecas blancas en la parte superior del sombrero, por lo general negro, pero también de colores vivos. Al decir de nuestros informantes, no se la sacan nunca y los chicos no van a la escuela sin ella en la cabeza. El pañuelo al cuello es también frecuente.
Las relaciones sociales, por su parte, son orientadas por normas de interacción y deberes de hospitalidad que llamamos urbanidad campestre. Por ejemplo, compartir un asado como momento privilegiado de convivencia, desde el simple, que se ofrece a compañeros de labor, hasta el ceremonial para agasajar a los invitados a una fiesta o a los forasteros que visitan la zona. Una peculiaridad de estos ágapes es que no se ofrecen cubiertos, resabios de tiempos en que todos llevaban cuchillo, único instrumento necesario para degustar la comida sobre un trozo de pan. Hay especialistas para estas ocasiones, los asadores, gente que domina toda la técnica de preparación de la carne.
Son peculiares de esta zona rural actividades regidas por la reciprocidad o la redistribución, como la carneada (Cárcova et alii 2000) o la yerra, y en el ámbito laboral son frecuentes los contratos “de palabra”, sin expresión escrita.
Casi todos estos elementos se hacen presentes en las situaciones gauchescas, informándolas culturalmente. Nuestra hipótesis es que todas las actividades asociativas y organizacionales en la región pampeana registran como marca identitaria la referencia a una cultura rural bonaerense integrada, entre otros elementos, por la cultura gauchesca oficial y construida, pero reinterpretada por quienes la asumen.
Vamos a intentar reflejar, con base en nuestra experiencia de investigación, el funcionamiento de algunas de las asociaciones, u organizaciones, que la gente de campo utiliza para encauzar las necesidades de su vida cotidiana situadas, por lo general, en un ámbito aparentemente recreativo.
Hemos recabado nuestros datos en cuatro pueblos rurales del centro de la provincia de Buenos Aires, cuya población va desde los 60 a los 200 habitantes, todos subsidiarios en mayor o menor medida de la ciudad de Olavarría: Recalde, localidad olavarriense dedicada a la ganadería de cría, al igual que Campodónico, en Tapalqué. Santa Luisa en Olavarría y 16 de Julio en Azul son dos poblaciones con mayor dedicación a la agricultura.. En cada una de ellas estuvimos un mínimo de 15 días en el campo con un equipo variable de cinco personas o más .

Asociaciones: aspectos organizacionales
Las actividades asociativas en la zona rural tienen una vasta gama de propósitos que no siempre coinciden con las que fijan sus reglamentos o estatutos (V. Ratier 2000 a). Para cumplir sus objetivos implícitos o explícitos las asociaciones recurren a:
actividades internas: reuniones más o menos formales y cerradas de los integrantes de comisión; y
actividades externas: espacios de apertura hacia la comunidad , muchas veces reactivando vínculos, con el propósito de mostrarse, hacer proselitismo y/o conseguir fondos (Ratier 2000b). Es en ese tipo de actividades donde la situación gauchesca se evidencia, así como las formas de urbanidad campestre.
Entre las entidades actuantes en el área rural podemos mencionar las cooperadoras escolares (de diversos tipos de establecimientos, desde Jardín de Infantes hasta EGB), las vinculadas a la salud (de salitas de primeros auxilios, dispensarios), asociaciones de apoyo a determinadas obras (caminos, canales), grupos de extensión agrícola (Cambio Rural, de INTA, grupos CREA o similares), centros tradicionalistas, y, last but not least las comisiones directivas de los Clubes y sus múltiples subcomisiones (de fútbol, de fiestas, de damas). Pudimos comprobar que estas entidades no siempre actúan en función de los objetivos previstos en sus reglamentaciones o estatutos. No todos los integrantes de cooperadoras escolares tienen hijos en la escuela: a veces ni tienen hijos, ni los productores que persiguen innovaciones productivas se ocupan de ellas
Todas estas asociaciones tienen como lugares preferenciales de reunión los salones de las escuelas o los del Club . Dada la centralidad de este último, así como la recurrencia constante a la fiesta como requisito recreativo-financiero, nos detendremos en un somero análisis de ambas manifestaciones de sociabilidad.

Clubes de campaña: fútbol y fiestas
El Club de Campaña suele ser una institución ediliciamente destacada en la arquitectura pampeana. Es un edificio grande, a veces desproporcionado en relación al resto, otras último reducto en poblaciones declinantes . Organización cuasi fundacional, lugar para el encuentro de la comunidad y reafirmación de espacios sociales, eslabón de una cadena de organizaciones similares que vertebran una alianza inter-comunitaria, son todas características de estas organizaciones sociales dedicadas en principio al fútbol, deporte popularísimo, pero también a juegos de azar y otros que se dirimían en su local. El Club funciona como bar, a veces, restaurant único de la población, y siempre como centro privilegiado de reunión.
La mayorìa de estos pueblos deben su nacimiento a la llegada del tren. Ferrocarril, pueblo y club están entrelazados en el imaginario colectivo local por su historia y su presente. De épocas pioneras y heroicas en los comienzos del siglo XX, los relatos locales aseguran que vieron el esplendor y la decadencia en menos de cien años.
Llegó a haber 17 clubes de campaña en el partido y la zona -ya que también intervenían en los torneos clubes de partidos vecinos-. Los campeonatos en que participaban se jugaban en dos zonas: norte y sur. Los campeones de cada una disputaban la final en Olavarría.
Los clubes son la cabeza visible de la población en la organización de fiestas, cualquiera sea su carácter. Están detrás y dentro de las Domas, como la de Recalde, más que cincuentenaria, los desfiles tradicionalistas, las carreras de sortija y tacuara y, en el pasado, las carreras cuadreras, actividad hípica legalmente prohibida por cuanto se apostaba dinero. Lo mismo sucedía con juegos de azar típicos de la cultura gauchesca, como la taba. Cuando se requieren fondos para una causa solidaria, los clubes se unen y planean actividades conjuntas para conseguirlos .
El Club significó, en el origen, un corrimiento en la sociabilidad de la campaña, desde lo privado (casas de familia, boliches, el almacén) hacia algo más abiertamente público, un lugar de interrelación familiar, pero también de contactos con el afuera. De la organización de los campeonatos deportivos se pasó a la de los encuentros festivos, diseñándose un calendario conjunto para evitar la superposición de celebraciones. Cada club tenía la suya, un momento de suma importancia para la localidad.
“Eran fiestas de socios. Concurrían la masa societaria de la zona y concurrían invitados especiales de todos los demás clubes: presidentes, secretarios, y señoras”, relata S., uno de nuestros informantes de Santa Luisa, presidente por décadas de la Federación de Fútbol de Campaña. Generalmente eran almuerzos que podían llegar a convocar unas 400 personas, incluidas las autoridades políticas municipales. Vaquillonas y corderos eran donados por productores locales. La celebración implicaba un gran despliegue gatronómico y artístico. Eran habituales espectáculos folclóricos y finalmente el baile, pero también se recuerdan exitosos montajes de obras de tema gauchesco por aficionados locales, quienes recorrieron con ellas el circuito de los clubes.
Hoy en pleno repliegue hacia formas más privadas de sobrevivencia, esta dinámica de interacción e intercambio no está extinguida. Las celebraciones reúnen menos personas –que por una cuota anual que puede rondar los siete pesos, tienen libre acceso a la comida que se sirve para la fiesta del socio-, y por ello el despliegue resulta más modesto; pero continúan desarrollándose, poniendo en juego la legitimación de liderazgos y la renovación de alianzas.
Observamos en toda la zona, y en especial en Santa Luisa un conflicto entre dos formas de sociabilidad, una encarnada en la antigua clase dirigente, los estancieros en alguna medida representados por algunos presidentes de clubes y funcionarios políticos, como los delegados municipales. Se trata de la participación o no en el Campeonato de Fútbol de Campaña cuyos torneos se iniciaron en 1934. Supone confrontación entre los equipos representativos de cada club y de cada localidad, su traslado a distancias a veces superiores a 100 km, el pago a árbitros oficiales contratados y la obligación de aportar una cuota a la Liga. La difícil situación económica ha provocado masivas deserciones del sistema. El sustituto es el llamado papi fútbol organizado sin formalismos con encuentros fugaces entre equipos ad-hoc (empleados de una firma, vecinos, amigos, familiares o gente de un paraje). Junto al deporte principal hay torneos de bochas y de juegos de naipes, estos últimos divididos por género. Todo es más familiar e íntimo, dicen los sostenedores de estos eventos.
Muchas autoridades de clubes ofrecen mantener de su peculio el campeonato tradicional. En los presidentes de clubes puede verse funcionar entonces la lógica del gran señor, de la que nos hablara Marcel Mauss. El gran hombre –como también lo llaman Johnson y Earle- es un líder local. “ Ellos organizan y dirigen las ceremonias intergrupales –con reparto coordinado de regalos a gran escala- esenciales para el prestigio de un grupo y su conveniencia como aliado y socio de intercambio(…) En general, el Gran Hombre actúa como vocero del grupo, vinculándose con otros Grandes Hombres para organizar las relaciones políticas y económicas dentro de la vaga asociación de comunidades conocida como la colectividad intergrupal” (Johnson y Earle 1987: 1). Frente a ellos autoridades municipales, como el Delegado de Santa Luisa, encarnan una racionalidad weberiana firmemente enraizada en lo económico, y que acorta la extensión de la red de relaciones.
Además del aspecto deportivo el Club es el sponsor natural de todo lo que tenga que ver con la cultura gauchesca (domas, jineteadas, carreras de sortijas y tacuara, desfiles) y hace uso destacado de la cocina criolla, centralmente el asado, para ampliar relaciones mediante la comensalidad dentro de las normas de la urbanidad campestre. Es en el entramado de estas actividades donde puede leerse la identidad local y el esfuerzo por mantenerla.

Las fiestas rurales
Los clubes de campaña celebran, una vez por año, los llamados Días del Socio. Esas convocatorias no se superponen, ya que las distintas instituciones se reunieron para establecer un calendario que las haga compatibles. Estas fiestas se consideran una retribución a los socios, quienes ese día no pagan la entrada que les da derecho a la cena y baile. Los lugareños extreman el ingenio para vender la mayor cantidad de entradas posibles, lo que supone recorrer una red que comienza por los nativos hoy ausentes, muchos habitando en lugares distantes, quienes a su vez ingresan integrantes de sus propias redes. El regreso de esos migrantes reconstituye por un momento la dimensión perdida de la comunidad.
Anualmente, pues, se producen esos movimientos poblacionales en un juego de sístoles y diástoles que contribuyen a mantener con vida a la declinante localidad. No solo por la reconstrucción momentánea del tejido social y la recuperación de lealtades, sino también por el aporte económico que significa la recaudación obtenida.
Son abundantes los estudios que relacionan la identidad con las actividades festivas y especialmente la recurrencia a la tradición, en estas fiestas, como generadora de adscripción (Hobsbawm y Ranger 1996 describen como se crea la tradición, se manipula y se transforma según se desee la afirmación o identificación) “Salvador Giner habla de una religión civil que se plasmaría en la sacralización de ciertos rasgos de la vida comunitaria, como rituales públicos, liturgias cívicas, piedades populares, fiestas, conmemoraciones, etc. y que tendría como fin reforzar o definir la identidad de una colectividad” Andrés Piqueras afirma que “la tradición , y el ritual como parte integrante de ella, garantizan el sentido de la identidad como continuidad en el tiempo” ”(Piqueras Infante A.1993,94)
El grupo entonces reforzaría una identidad colectiva “Toda identidad colectiva resulta de un proceso de construcción social orientado hacia la consecución de una conciencia de distintividad en torno a unos rasgos marcadores, los cuales se ´eligen´ en función de su capacidad para distinguir al endogrupo”(Piqueras Infante Andrés,1996:67) “la identidad colectiva nos evidencia una imagen compartida, que trasluce a su vez la definición que los actores sociales hacen del propio grupo en términos de un conjunto de rasgos que supuestamente son compartidos por todos ellos, y que por tanto, se presentan objetivados”(Piqueras Infante A.1993,93)
Las aludidas Fiestas o Días del Socio integran, por su habitualidad, junto con las Domas o Jineteadas anuales, un conjunto que proponemos llamar descriptivamente fiestas tradicionales. Sus orígenes no son demasiado precisos. Como dijimos integran un calendario acordado colectivamente, que a veces peligra por avatares climáticos: con lluvia no hay acceso a la localidad, y el evento se suspende.
Frente a ellas están apareciendo fiestas nuevas o recientes con partida de nacimiento precisa, ritualización novedosa y evidente propósito de reafirmación identitaria.
Consideramos a esas actividades o prácticas como un proceso de redimensión dinámica de la identidad rural bajo características que tienen relación con la conformación de una nueva ruralidad en el contexto político, social y económico del neoliberalismo conservador que abrazó el gobierno menemista en la década de los ’90. El concepto de nueva ruralidad forjado en Europa y los países centrales no es de significación unívoca en las ciencias sociales (V. Ratier 2001). No obstante está obligando a discutir y redimensionar antiguas certezas. Ya no se puede hablar, como hace veinte años, de dicotomías como ciudad/campo, agrícola/industrial, etc. Hoy el agricultor también puede ser un hombre urbano, el “jornalero”, que es un trabajador agrícola, puede que ya no habite en la zona rural; así, los dos mercados tienden a confundirse.
Aunque no son los únicos casos que tenemos registrados, pudimos detectar indicios neo-rurales en dos de las localidades estudiadas en las cuales sus delegados municipales a pesar de seguir ligados a las actividades del campo residen en la ciudad y viajan diariamente para cumplir con sus obligaciones políticas. Tradicionalmente el delegado es designado por el intendente entre los habitantes del poblado.
De nuestros registros y notas de campo surgen elementos que apuntarían a una singularización y especificidad como necesidades contrapuestas –o tal vez provocadas por- la creciente mundialización globalizante. Cuánto más se mundializan los lugares, más se vuelven singulares y específicos, es decir, únicos; y las fiestas rurales constituirían, a nuestro parecer, uno de los indicadores privilegiados de esos procesos.
Como vimos, los clubes de campaña centralizan mayoritariamente esas fiestas. En esas ocasiones el espacio campesino se ve alterado por verdaderas multitudes: 2000 personas para la Doma de Recalde, localidad con 300 habitantes, 800 en Iturregui, virtualmente despoblada, 3000 en Santa Luisa, con 60 habitantes. La aglomeración significa recursos para la institución en entradas, consumo de comidas y bebidas, compra y venta de productos traídos por vendedores ambulantes, pero también es el momento de reunión de los jóvenes, de cortejo y de formación de parejas.
Pero donde es más visible el propósito de reafirmación identitaria y voluntad de pervivencia, es en las que llamamos fiestas nuevas o recientes Hay un proceso casi dramático de invención de tradición con orígenes muchas veces casi casuales. Tal lo ocurrido en Santa Luisa, donde a raíz de un desfile escolar se tomó la iniciativa -sobre cuya paternidad hay discrepancias- de realizar una fiesta bajo el lema Santa Luisa Vive. Con todos los elementos de la situación gauchesca se consiguió atraer en los primeros años a 3000 personas. Hubo una gran movilización, inclusive haciendo correr un tren especial por las poco transitadas vías. Como siempre en estas ocasiones hubo una gran movilización de los llamados “pilcheros”, vendedores ambulantes de ropas, discos, artesanías y artículos varios. Desgraciadamente, por una cuestión de costos-beneficio, se resolvió desactivar la iniciativa (V. Piriz y otros 2000).
Pero la semilla produjo frutos. El Delegado Municipal de Recalde se inspiró en el evento para crear su Recalde Crece (V. Ratier 2000) cuyo leit-motiv es presentar todos los años muestras del progreso local. La iniciativa también se centraliza en la situación gauchesca, con apoyo municipal y de las fuerzas armadas, que envían delegaciones para desfilar. La presencia de autoridades tanto municipales como provinciales es conspicua e imprescindible en estos festejos.
Cabe aclarar que las apelaciones tradicionalistas no significan la permanencia en ellas en desmedro de manifestaciones actuales. A la escenificación de lo gauchesco le sigue el baile, normalmente a cargo de grupos musicales que cultivan ritmos muy en boga. La juventud campestre está, en ese sentido, al día por completo.
Hemos sabido ahora que en la localidad de Durañona, virtualmente desierta con un enorme edificio que corresponde al Club, se organiza ahora la Fiesta del Chacarero. Es algo inédito en la zona donde lo agrícola no tiene celebraciones exclusivas. Se nos dijo que el propósito deliberado del evento es reactivar la zona y, eventualmente, organizar actividades deportivas, como partidos de fútbol.
La fiesta, entonces, aparece como recurso privilegiado para restablecer el tejido social dañado y recordar la existencia de la localidad. El campo vive, crece, está allí y quiere que se sepa. Frente a los golpes que la sociedad globalizada les propina y la obligada dilución de las peculiaridades regionales, los pueblos rurales reafirman esa peculiaridad, apoyándose en el patrimonio común de la cultura rural bonaerense y su núcleo duro: la situación gauchesca, como horizonte identitario contrastante en el panorama de uniformización que parecería imponerse.

Conclusiones
La llamada cultura gauchesca tradicional es conformada y normatizada desde élites filiadas a una aristocracia agroganadera que pretende monopolizarla. No obstante, sufre reinterpretaciones y reapropiaciones por parte de poblaciones campestres que son sus usuarias y que la integran en una cultura rural bonaerense.
En áreas rurales lo gauchesco es escenificado en situaciones gauchescas, actuación característica que actualiza filiaciones culturales e identitarias. Se utiliza, inclusive, como elemento insoslayable de nuevas modalidades festivas, en tanto fuerte diacrítico identitario que marca la voluntad de preservar valores que se verían amenazados por las nuevas condiciones imperantes en el campo.
La fiesta es la forma comunicacional preferida como instrumento para reagrupar fuerzas y convocar aliados. La inclusión en ella de la situación gauchesca es considerada casi como imprescindible, viéndose como negativa su falta . En la región las que llamamos fiestas recientes surgen como emprendimiento común, tanto que a la segunda de ellas (Recalde Crece) se invita al creador de la primera (Santa Luisa Vive), en un claro reconocimiento de paternidad.
Tales fiestas constituyen el paso inicial para estas tentativas de reactivación de todo el repertorio de actividades que fueron propias de la región. Los vecinos de la casi inexistente Durañona convocan a una fiesta (“del agricultor”) para, desde allí, tratar de reflotar, por ejemplo, los campeonatos de fútbol.
De tal forma lo llamado tradicional, que suele construirse en centros no campesinos de legitimación (como la exposición anual de la Sociedad Rural Argentina) se convierte en núcleo de nuevas actividades, algunas de las cuales procuran oponerse al arrasamiento de las formas de convivencia vigentes amenazadas por el avance de las modalidades globalizantes.
La preservación de la identidad, fuertemente enraizada en lo gauchesco-campestre, es la manifestación más evidente de ese combate por la supervivencia , verificable en el accionar de las organizaciones que encauzan las inquietudes de los pobladores y que constituyen expresiones no formales de conducción política.

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